تبلیغات
تحقیق و پروژه های روانشناسی

امروز:

مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس

مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس شامل 19صفحه به صورت فایل ورد و قابل ویرایش می باشد که یکی از تحقیق های جامع و کامل در مورد  تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس می باشد و دارای منابع معتبر می باشد

چکیده

علم‏النفس فلسفى ملّاصدرا مورد انتقاد ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى قرار گرفته است. به عقیده تبریزى، نفس یا از ابتدا نیازمند به مادّه است و یا نیازمند به مادّه نیست. اگر نیازمند مادّه بوده و جسمانیه‏الحدوث باشد، باید همواره مادّى بوده و هرگز نمى‏تواند مجرّد گردد، و اگر مادّى نیست، پس حدوثا و بقائا مجرّد بوده و شقّ سومى که بر اساس آن نفس در ابتداى حدوث مادّى بوده و سپس به مرحله تجرّد برسد، وجود ندارد. از نظر نویسنده مقاله، مخالفت تبریزى با نظریه ملّاصدرا ناشى از عدم فهم دقیق اصول حکمت متعالیه است.

قاضى سعید در نقد مبانى نظریه حدوث جسمانى نفس گرفتار تهافت است. وى از یک طرف، از اتحاد عاقل با معقول، اتحاد خیال با متخیّل، و اتحاد حاس با محسوس سخن گفته و از سوى دیگر، اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهرى را انکار کرده است. اغلب دلایل وى در نقد مبانى و اصول نظریه حدوث جسمانى نفس خطابى است.

کلیدواژه‏ها: ملّارجبعلى تبریزى، قاضى سعید قمى، ملّاصدرا، نفس، منتقدان.

 

مقدّمه

حکمت متعالیه از زمان پیدایش تاکنون، با فراز و فرودهاى بسیارى روبه‏رو شده است. در زمان خود ملّاصدرا، اندیشه‏ هاى فلسفى او با موضع‏گیرى‏هاى متفاوتى از طرف متفکران و حکما مواجه شد: برخى به مخالفت جدّى با این فلسفه پرداختند و به نقد آن اقدام کردند؛ برخى دیگر با دفاع از این فلسفه، در مسیر گسترش آن اهتمام ورزیدند. در این میان، گروهى نیز بودند که در مقابل اندیشه‏هاى فلسفى ملّاصدرا، هیچ موضعى از خود نشان ندادند؛ از جمله محمّدبن تاج‏الدین حسن‏بن محمّد اصفهانى (۱۰۶۲ـ۱۱۳۵ق)، مشهور به فاضل هندى، صاحب اثر فلسفى حکمت خاقانیه. یکى از نقدهاى مهم به فلسفه ملّاصدرا متوجه علم‏النفس فلسفى اوست؛ گرچه این بخش در مقایسه با بخش‏هاى دیگر مثل اصالت وجود، اشتراک معنوى وجود، و… کمتر نظر منتقدان را به خود جلب کرده است، امّا عده‏اى به این بخش از فلسفه ملّاصدرا نیز توجه کرده‏اند. در این مقاله، به تحلیل انتقادى اشکالات دو تن از مخالفان نظریه حدوث جسمانى نفس خواهیم پرداخت:

 

الف) ملّارجبعلى تبریزى

ملّارجبعلى تبریزى از بزرگ‏ترین حکماى قرن یازده هجرى، و از معاصران ملّاصدراست. تاریخ تولّد او معلوم نیست؛ امّا در تبریز به دنیا آمده، و فقه را در بغداد و فلسفه را در اصفهان نزد میرفندرسکى تحصیل کرده است.۱ البته گمان مى‏رود که نزد میرداماد نیز درس خوانده باشد. برخى از شاگردان او عبارت‏اند از: قاضى سعید قمى، على‏قلى بن قرچغاى خان، ملّاعباس مولوى، امیر قوام‏الدین محمّد رازى، و پیرزاده. ملّارجبعلى زمانى که حدودا هشتاد سال داشته (به سال ۱۰۸۰ق)، در اصفهان از دنیا رفته و در تخت فولاد به خاک سپرده شده است.۲ شایان ذکر است که بزرگ‏ترین و نیرومندترین جریان مخالف با اندیشه‏هاى ملّاصدرا را ملّارجبعلى و شاگردان او تشکیل مى‏دهند. وى از مخالفان سرسخت نظریه «النفس جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا» شمرده مى‏شود. بسیارى از شاگردان ملّارجبعلى نیز یا مخالف با اندیشه ملّاصدرا در خصوص مسئله حدوث جسمانى نفس بوده‏اند یا علاوه بر مخالفت، به نقد وى نیز مى‏پرداخته‏اند؛ گرچه جریان غالب را مخالفت با نظریه ملّاصدرا تشکیل مى‏دهد.

ملّارجبعلى تبریزى تا سى سال بعد از ملّاصدرا زنده بوده است. در آن دوره، آثار و اندیشه‏هاى ملّاصدرا ـ دست‏کم براى متفکرانى که در حوزه اصفهان فعالیت مى‏کردند ـ ناشناخته نبود. از ایرادات و انتقادات ملّارجبعلى تبریزى بر مباحث مختلف در حکمت متعالیه نیز معلوم مى‏شود که وى با ملّاصدرا و افکار او آشنا بوده است. گفتنى است که این‏گونه نقدهاى ملّارجبعلى تبریزى، به طور همه‏جانبه، اصول فلسفه ملّاصدرا را به چالش کشیده‏اند؛ ملّارجبعلى نه تنها نظریه حدوث جسمانى نفس را نمى‏پذیرد، بلکه پایه‏هاى اساسى این نظریه را نیز نقد و نفى مى‏نماید. قاضى سعید قمى شاگرد نامدار وى نیز به پیروى از استادش به مخالفت با فلسفه ملّاصدرا پرداخته است؛ گرچه مخالفت‏هاى او با ملّاصدرا در حدّ استادش ملّارجبعلى تبریزى و به صراحت نقدهاى وى نبوده و گاهى در پذیرش و عدم پذیرش برخى از اصول ملّاصدرا سردرگم مى‏شده است، امّا در خصوص نظریه حدوث جسمانى نفس ـ آشکارا ـ با ملّاصدرا مخالفت مى‏نماید (مخالفت او بیشتر از طریق نقد و نفى اصول فلسفه ملّاصدراست).

مبحث نفس براى ملّارجبعلى بسیار مهم است. او نفس را اسم اعظم الهى مى‏داند و مى‏گوید: آدم حقیقى کسى است که علم به نفس دارد تا در پرتو آن همه اسما را بداند.۳ ملّارجبعلى تبریزى مسئله اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت را که از مبانى نظریه حدوث جسمانى نفس شمرده مى‏شود، نمى‏پذیرد؛ زیرا ماهیت را اصیل و مجعول بالذّات مى‏داند.۴ وى به انکار اصل حرکت جوهرى نیز مى‏پردازد:

و لمّا طال الکلام فى الحرکة من غیر ارادة منّا فیجب ان نضیف علیها ایضا بیان امتناع الحرکة فى الجوهر لانّه ایضا مسئلة ضروریة نافقة جدا و قد ذهب الیها طائفة من الفضلاء مع ظهورها فى الاستحالة.۵

ناگفته پیداست که مقصود ملّارجبعلى از «طائفة من الفضلا» همان ملّاصدراست. ملّارجبعلى دلیل عمده بر امتناع حرکت جوهرى را «عدم بقاى موضوع» مى‏داند، مسئله‏اى که مهم‏ترین دلیل مشّاییان براى ردّ حرکت جوهرى بوده و توسط برخى از شاگردان خود ملّاصدرا (مثل فیّاض لاهیجى و همچنین قاضى سعید) نیز تکرار شده است.

جهت دانلود متن کامل مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس کلیک نمایید


نوشته شده در : دوشنبه 17 آبان 1395  توسط : نگار موسوی.    نظرات() .

برچسب ها: تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس ، مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس ، تحقیق تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس ، مقاله در مورد تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس ، تحقیق در مورد تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس ،

مقاله تحلیل و بررسی حرکت جوهری یا فرد سیّال مقوله جوهر

مقاله تحلیل و بررسی حرکت جوهری یا فرد سیّال مقوله جوهر شامل 27صفحه به صورت فایل ورد و قابل ویرایش می باشد که یکی از تحقیق های جامع و کامل در مورد  تحلیل و بررسی حرکت جوهری یا فرد سیّال مقوله جوهر می باشد و دارای منابع معتبر می باشد

چکیده

فیلسوفان مسلمان تا پیش از ملّاصدرا، اغلب حرکت جوهری را انکار و آن را نقد می‏کردند. سرانجام، ملّاصدرا در حکمت متعالیه خود به تجزیه و تحلیل دقیق حرکت جوهری پرداخت؛ به گونه‏ای که اعتقاد به این حرکتْ نقشی اساسی در فلسفه وی ایفا کرد. نگاه ملّاصدرا به این بحث منحصر به فرد است؛ وی با به کارگیری برخی از لوازم حرکت، به اثبات حرکت جوهری می‏پردازد.

در آغاز مقاله حاضر، نویسنده با تبیین برخی از لوازم حرکت (مانند مسافت) و تحلیل فرد سیّال مقوله جوهر، تلاش می‏کند تصویر دقیقی از حرکت جوهری را ارائه کند. وی در ادامه، با تحلیل وجوه نیاز حرکت به موضوع، بی‏نیازی حرکت از موضوع را اثبات می‏کند، و در پایان، با نیم‏نگاهی که به دلایل حرکت جوهری می‏اندازد، این دلایل را در دسته‏بندی تازه‏تری قرار می‏دهد.

کلیدواژه‏ها: تغیر جوهری، حرکت جوهری، حرکت عرضی، مسافت حرکت، مقوله، زمان، موضوع.

 

مقدّمه

مسئله حرکت جوهری یکی از اساسی‏ترین مباحث حکمت متعالیه شمرده می‏شود. پیش از ملّاصدرا، متفکران سرزمین‏های اسلامی و حتی غیراسلامی، غالبا حرکت جوهری را انکار می‏کردند؛ امّا این حکیم توانست، با دلایل فراوانی، حرکت جوهری را اثبات کند و به نتایج بسیار مهمی در این‏باره دست یابد.

پیش از ورود به بحث حرکت جوهری، لازم است که بحث‏های مقدّماتی‏تری را طرح کنیم: اصل تغییر و انواع آن، حرکت و تعریف آن، انواع لوازم حرکت، و غیره. با این حال، برای رعایت اختصار کلام، بحث را فقط با یکی از لوازم حرکت ـ که مستقیما با حرکت جوهری در ارتباط است ـ آغاز می‏کنیم: «مسافت حرکت». البته، ناچاریم در ادامه به «موضوع حرکت» نیز بپردازیم. همچنین، در این نوشتار، از راه نگاه ژرف‏تر به بحث مسافت حرکت، تبیین فرد سیّال مقوله، و ارائه تصویر روشنی از حرکت جوهری، سعی می‏کنیم به فهم بهتر حرکت جوهری کمک نماییم. ضمن اینکه، امکان وقوع حرکت جوهری را تبیین، و دلایل آن را دسته‏بندی و برخی را طرح خواهیم کرد.

 

مسافت حرکت

وقوع حرکت، بدون «مسافت»، امکان ندارد؛ به همین ترتیب، لوازم دیگر حرکت نیز کم‏وبیش در تحقق آن نقش دارند. در آغاز، این پرسش رخ می‏نماید که: مسافت حرکت چیست؟ فیلسوفان، در پاسخ به این پرسش، معمولاً از «مقوله» یاد می‏کنند و می‏گویند: مسافت حرکت همان مقوله‏ای است که حرکت در آن جریان دارد؛ به تعبیر دقیق‏تر، مسافت حرکت مقوله‏ای است که متحرک در زمان حرکت، در هر «آن»، نوع یا صنفی از آن را دارد که غیر از نوع یا صنفی است که پیش یا پس از آن «آن» دارد. روشن‏تر اینکه مسافت حرکت مقوله‏ای است که متحرک در زمان حرکت، در هر «آنِ» فرضی، فردی از آن را دارد که غیر از فردی است که پیش یا پس از آن «آنِ» فرضی دارد.

گفتنی است، هر کدام از این افراد در یک نوع یا صنف از یک مقوله قرار می‏گیرند؛ بنابراین، همه این افراد در ضمن یک نوع مقوله یا یک صنف قرار نمی‏گیرند. برای مثال هنگامی که مقوله کمّ به منزله مسافت حرکت قرار می‏گیرد، در هر «آنِ» فرضی، اندازه خاصّی به حساب می‏آید که از نوع یا صنف کمّ پیشین نیست. از این‏رو، چند فرد زمانی مصداق یک نوع یا صنف از مقوله کمّ قرار می‏گیرند که مقدار آنها مساوی باشد؛ در حالی که در حرکت کمّی، در هر «آنِ» فرضی، اندازه آن با اندازه پیشین فرق دارد. بر این اساس، هر فرد در یک نوع یا دست‏کم در یک صنف از آن مقوله قرار دارد.

در تصویر مسافت حرکت، لااقل چهار فرض را می‏توان تصور کرد:

۱٫ مقوله‏ای که مسافت حرکت واقع می‏شود همان موضوع حرکت باشد. بر این اساس، حرکت وصفی برای مقوله خواهد بود؛ مثلاً اگر مسافت حرکت کیف باشد، می‏توان گفت: الکیف متحرک.

۲٫ مقوله‏ای که مسافت حرکت واقع می‏شود واسطه در عروض حرکت بر موضوع باشد.

۳٫ مقوله‏ای که مسافت حرکت واقع می‏شود جنس حرکت باشد: مقوله جنس، و حرکت یکی از انواع آن باشد. بر این اساس، اگر حرکت در مقوله کیف پذیرفته شود، کیف دست‏کم به دو نوع کیف متحرک و کیف ساکن تقسیم می‏شود.

۴٫ متحرک در زمان حرکت، در هر «آن»، نوع یا صنفی از مقوله‏ای را دارد که مسافت حرکت واقع می‏شود و این نوع یا صنف غیر از نوع یا صنفی است که پیش یا پس از آن «آن» دارد. همچنین، از آنجا که نوع یا صنف در ضمن فرد تحقق پیدا می‏کند، باید فرد را جانشین نوع یا صنف کرد. از نظر ملّاصدرا، فقط این فرض (چهارم) پذیرفتنی است؛ فرض‏های سه‏گانه دیگر ناتمام‏اند.[۱۰۵]

جهت دانلود متن کامل مقاله تحلیل و بررسی حرکت جوهری یا فرد سیّال مقوله جوهر کلیک نمایید


نوشته شده در : دوشنبه 17 آبان 1395  توسط : نگار موسوی.    نظرات() .

برچسب ها: تحلیل و بررسی حرکت جوهری یا فرد سیّال مقوله جوهر ، مقاله تحلیل و بررسی حرکت جوهری یا فرد سیّال مقوله جوهر ، تحقیق تحلیل و بررسی حرکت جوهری یا فرد سیّال مقوله جوهر ، مقاله در مورد تحلیل و بررسی حرکت جوهری یا فرد سیّال مقوله جوهر ، تحقیق در مورد تحلیل و بررسی حرکت جوهری یا فرد سیّال مقوله جوهر ،

مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى

مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى شامل 35صفحه به صورت فایل ورد و قابل ویرایش می باشد که یکی از تحقیق های جامع و کامل در مورد تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى می باشد و دارای منابع معتبر می باشد

چکیده

مفهوم «وجود»، و کیفیت انتزاع آن، یکى از مبانى مهم در اثبات مبحث «تشکیک در وجود» در حکمت متعالیه است. از آنجا که «وجود» معقول ثانى فلسفى است، نحوه عروض و اتّصاف معقول‏هاى ثانیه فلسفى در این موضوع اهمیت مى‏یابد. پرسش اصلى مقاله حاضر آن است که: مفهوم «وجود»، که یکى از معقولات ثانیه فلسفى به شمار مى‏رود، از چه نحوه عروض و اتّصافى برخوردار است؟ اساسا، عروض و اتّصاف به چه معناست؟ اگر عروض این دسته از مفاهیم در ذهن باشد، چه نتایجى بر آن مترتّب است و اگر عروض آنها در خارج باشد، چه تأثیرى بر مبحث «تشکیک در وجود» خواهد داشت؟ در آثار آیت‏اللّه مصباح و آیت‏اللّه جوادى آملى، بر اساس پاسخى که به نحوه عروض مفهوم «وجود» داده مى‏شود، طرح مبحث تشکیک نیز تعیّن مى‏یابد.

از جمله یافته‏هاى تحقیق حاضر اثبات نحوه عروض معقولات ثانیه فلسفى در خارج از طریق قاعده ثبوت ثابت، بسنده بودن دلیل مبتنى بر مفهوم «وجود» براى اثبات تشکیک، و پایان یافتن برخى مناقشات در این زمینه است.

کلیدواژه‏ها: معقولات ثانیه فلسفى، مفهوم، وجود، تشکیک، اتّصاف، عروض، نوصدراییان، قاعده فرعیه، قاعده ثبوت ثابت.

 

مقدّمه

یکى از دلایل تشکیک در وجود آن است که انتزاع مفهوم واحد (بما هو واحد) از مصادیق کثیره (بما هى کثیره) محال است. از این‏رو، در مصادیق مختلف، باید جهت وحدتى وجود داشته باشد که آن مفهوم واحد از آن حکایت کند. به تعبیر مرحوم سبزوارى، مفهوم واحد (بما هو واحد) از آنچه «توحد مایى» از آن انتظار نمى‏رود، انتزاع نمى‏شود.۱

این معناى واحد (بما هو واحد)، که از مصادیق کثیره (بما هى کثیره) انتزاع مى‏شود، مفهوم «وجود» است. ما مفهوم «وجود» را از مصادیق گوناگونى انتزاع مى‏کنیم. و چون «وجود» مفهومى است که مشترک معنوى به حساب مى‏آید، حمل آن بر مصادیق گوناگون به یک معناست. در واقع، «وجود» معناى واحدى دارد که از مصادیق مختلف انتزاع شده است. این امر یکى از دلایلى است که اکثر صدراییان و نوصدراییان براى بیان تشکیک در وجود از آن بهره برده‏اند.۲

 

تقسیم مفاهیم

مفاهیم (از حیث مدرک بودنشان) به محسوس، متخیّل، متوهّم، و معقول تقسیم مى‏شوند. «معقولات» مفاهیمى‏اند که در نگاه دقیق، به سه دسته: معقولات اولى، معقولات ثانیه فلسفى، و معقولات ثانیه منطقى تقسیم مى‏شوند. بنابر تعریف رایج حکما، «معقولات ثانیه فلسفى» مفاهیمى‏اند که عروضى ذهنى و اتّصافى خارجى دارند. «مفاهیم ماهوى» یا «معقولات اولى» مفاهیمى‏اند که هم عروض و هم اتّصافشان خارجى است: «معقولات ثانیه منطقى» نیز مفاهیمى‏اند که هم اتّصاف و هم عروضشان ذهنى است. در ادامه، مشاهده خواهیم کرد که بنابر همین ویژگى معقولات ثانیه فلسفى است که استدلال تشکیک در وجود مورد مناقشه قرار مى‏گیرد.

نظر آیت‏اللّه مصباح

آیت‏ اللّه مصباح از دو طریق «حلّى» و «نقضى»، به نقد این استدلال تشکیک در وجود مى‏پردازد. نخست، ادلّه نقدى ایشان را طرح خواهیم کرد؛ سپس، به بیان ادلّه نقضى در این باب دست خواهیم یازید:

الف. دلایل نقدى

از نظر آیت‏اللّه مصباح، در این استدلال، ویژگى مفاهیم ماهوى به مفاهیم فلسفى اسناد داده شده است؛ حال آنکه بنابر تعریف، میان معقولات اولى یا مفاهیم ماهوى و معقولات ثانیه فلسفى، فرق است. ایشان در بیان تمایز میان این‏گونه مفاهیم چنین مى‏گویند:

اگر مفهوم ماهوى را از شى‏ء انتزاع کنیم، چون عروض شى‏ء در خارج است، حتما باید به لحاظ یک شى‏ء خارجى مشترک انتزاع شود؛ مثلاً انسان از حدّ وجودى که در خارج به شى‏ء نسبت داده مى‏شود، حکایت مى‏کند. و حتى مى‏گوییم: «زید انسان است»، عروض انسانیت بر زید در خارج است؛ و به لحاظ حدود خاصّ این وجود، این ماهیت از آن انتزاع مى‏شود. پس، این حدود باید در خارج وجود داشته باشد (ولو بالعرض) و تفاوتى با حدود وجود دیگر، که ماهیت دیگرى از آن انتزاع مى‏شود، داشته باشد. مثال‏هایى هم که زده شد، از همین قبیل بود؛ به دلیل یکسان بودن حدود وجودى زید و عمرو است که انسان، مشترک بین آنهاست. همین‏طور، ماهیت حیوان ـ که مشترک بین انسان و گاو است ـ. به دلیل اشتراک جزء حدود این دو با هم یعنى اشتراک در جنس است. امّا معقولات ثانیه فلسفى این‏طور نیست؛ هیچ‏گاه معقولات ثانیه فلسفى نباید به لحاظ عروض خارجى‏اش، انتزاع شود. این ذهن ماست که جهت مشترک را لحاظ مى‏کند.

جهت دانلود متن کامل مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى کلیک نمایید


نوشته شده در : چهارشنبه 12 آبان 1395  توسط : نگار موسوی.    نظرات() .

برچسب ها: تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى و آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى ، مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى و آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى ، تحقیق تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى و آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى ، مقاله در مورد تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى و آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى ، تحقیق در مورد تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى و آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى ،

مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن

مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن شامل 44صفحه به صورت فایل ورد و قابل ویرایش می باشد که یکی از تحقیق های جامع و کامل در مورد  جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن می باشد و دارای منابع معتبر می باشد

چکیده

یکى از تقریرهاى جبرگرایى الهیاتى نظریه‏اى است که با تکیه بر علم پیشین و خطاناپذیر الهى، به نفع جبرگرایى استدلال مى‏کند. حامیان این نظریه معتقدند که چون خداوند از پیش به همه اعمال انسان علمِ خطاناپذیر دارد، پس انسان نمى‏تواند کارى جز آنچه خداوند از پیش مى‏داند انجام دهد؛ و بنابراین، اعمال انسان اختیارى نیستند. در این مقاله، پس از تشریح پیش‏فرض‏هاى مورد قبول اکثریت جبرگرایان الهیاتى، ابتدا برهان پایه جبرگرایى الهیاتى ـ به مثابه استدلالى که مى‏تواند کمابیش مورد اتّفاق این گروه از جبرگرایان باشد ـ تقریر مى‏شود و سپس، با بررسى مهم‏ترین راه‏حل‏هایى که تاکنون براى این نوع جبرگرایى به دست داده شده است، جایگاه هریک در ارتباط با مقدّمات این برهان تبیین مى‏شود.

کلیدواژه‏ها: جبرگرایى الهیاتى، علم پیشین، اختیار، ضرورت گذشته، انتقال ضرورت، اکام، مولینا.

 

 

مقدّمه

تقدیرگرایى یا جبرگرایى۱ نظریه‏اى است که بر مبناى آن، اعمال انسان ضرورى و بنابراین غیراختیارى است. به بیان دیگر، جبرگرایى اعتقاد به این امر است که هیچ‏کس نمى‏تواند اعمال خود را به گونه‏اى متفاوت با آنچه فى‏الواقع انجام مى‏دهد، انجام دهد.۲ جبرگرایان با تکیه بر مبانى و مقدّماتى متفاوت، از این نظریه دفاع مى‏کنند. جبرگرایى مثلاً گاهى بر مبناى قوانین منطقى و ضرورت‏هاى متافیزیکى (جبرگرایى منطقى۳)، گاهى بر مبناى وجود و اوصاف خداوند (جبرگرایى الهیاتى۴) و گاهى برمبناى تعیّن‏گرایى علّى۵ مدلل مى‏شود.۶

یکى از تقریرهاى جبرگرایى الهیاتى نظریه‏اى است که با تکیه بر علم پیشین۷ وخطاناپذیر۸ الهى، به نفع جبرگرایى استدلال مى‏کند. حامیان این نظریه معتقدند: چونخداوند از پیش به همه اعمال انسان علمِ خطاناپذیر دارد، انسان نمى‏تواند جز آنچه را خداوند از پیش مى‏داند، انجام دهد؛ بنابراین، اعمال انسان اختیارى نیستند. ارزیابى دقیق ادّعاى ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر الهى با اختیار۹ انسان، منوط به تبیینپیش‏فرض‏هایى است که در خصوص علم الهى و اختیار انسان داریم. بحث و فحص در خصوص این پیش‏فرض‏ها و نیز در خصوص اعتبار۱۰ و صحت۱۱ استدلال‏هایى که بهنفع جبرگرایى الهیاتى شده است، در تاریخ فلسفه و کلام، پیشینه‏اى بسیار طولانى دارد. برخى از فیلسوفان و متکلّمان معتقدند که این استدلال‏ها صحیح۱۲ نیستند و از اثباتناسازگارى علم پیشین الهى با اختیار انسان عاجز هستند. در مقابل، برخى دیگر از فیلسوفان و متکلّمان معتقدند که دست‏کم، پاره‏اى از این استدلال‏ها صحیح هستند و ما ناگزیر به انتخاب یکى از این سه گزینه هستیم: الف) پذیرش علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و نفى اختیار انسان؛ ب) نفى علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و قول به اختیار انسان؛ ج) نفى توأمان علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و اختیار انسان.۱۳

جبرگرایى الهیاتى با مقاله نلسون پایک۱۴ در فلسفه و کلام جدید تولّدى دوباره یافت.۱۵ پس از آن هم استدلال‏هاى متعدّدى به نفع جبرگرایى الهیاتى ارائه شد؛۱۶ استدلال‏هایى که داراى برخى وجوه مشترک هستند، امّا وجوه متفاوتى نیز دارند. وجوه متفاوت این استدلال‏ها باعث شده است که ردّ همه آنها با توسّل به پاسخ واحد دشوار باشد. در حقیقت، تنها با ردّ یکى از مفروضات و مقدّمات مشترک در همه این استدلال‏ها مى‏توان به‏یک‏باره همه آنها (و در نتیجه جبرگرایى الهیاتى) را مردود دانست. البته، تبیین اینکه مفروضات و مقدّمات مشترک در همه استدلال‏هاى جبرگرایى الهیاتى چه چیزهایى هستند، کار دشوارى است؛ با این‏همه، به نظر مى‏رسد که میان جبرگرایان الهیاتى، بر سر صحت برخى استدلال‏هاى جبرگرایانه، توافقى عمومى وجود دارد. در این مقاله، تلاش مى‏کنیم که با نظر به دیدگاه‏هاى فیلسوفان دین معاصر، ابتدا پیش‏فرض‏هاى مورد قبول اکثریت جبرگرایان الهیاتى را تبیین کنیم و بر مبناى این پیش‏فرض‏ها، استدلالى در دفاع از جبرگرایى الهیاتى ارائه دهیم که مورد وفاق اکثریت جبرگرایان الهیاتى باشد؛ و سپس نشان دهیم که دیدگاه‏هاى مختلف فلسفى، براى ردّ جبرگرایى الهیاتى، دقیقا کدام‏یک از مقدّمات استدلال مذکور را رد مى‏کنند و یا کدام‏یک از قواعد استنتاجى به‏کار رفته در این استدلال‏ها را نامعتبر مى‏دانند.

باید متذکّر شد که بررسى قوّت و اعتبار پاسخ‏هاى مختلف به جبرگرایى الهیاتى، خارج از اهداف مقاله حاضر است. هدف اصلى این مقاله آن است که با ارائه الگویى تا حدّ امکان جامع، نشان دهد که هر دیدگاه فلسفى، براى ردّ جبرگرایى الهیاتى، دقیقا کدام‏یک از مقدّمات استدلال‏هاى جبرانگارانه را رد مى‏کند و یا کدام‏یک از قواعد استنتاجى به‏کار رفته در این استدلال‏ها را نامعتبر مى‏داند.

پیش‏ فرض‏هاى جبرگرایى الهیاتى

به نظر مى‏رسد که اغلب جبرگرایان الهیاتى، در استدلال به نفع نظریه متبوع خود، ادّعاهاى زیر را مفروض مى‏گیرند:

فرض ۱٫ واژه «خدا» یا «خداوند» (و واژگان معادل آن در زبان‏هاى دیگر۱۷) یک اسم خاص۱۸ است، یعنى براى اشاره به هویّت یکتایى به‏کار برده مى‏شود. اگر خداوندوجود داشته باشد، مرجع واژه «خداوند» موجودى یکتاست؛ در غیر این صورت، این واژه یک نام تهى۱۹ است.

جهت دانلود متن کامل مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن کلیک نمایید


نوشته شده در : چهارشنبه 12 آبان 1395  توسط : نگار موسوی.    نظرات() .

برچسب ها: جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن ، مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن ، تحقیق جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن ، مقاله در مورد جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن ، تحقیق در مورد جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن ،

مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه)

مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه)  شامل 30صفحه به صورت فایل ورد و قابل ویرایش می باشد که یکی از تحقیق های جامع و کامل در مورد حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) می باشد و دارای منابع معتبر می باشد

چکیده

تقریبا همه حکما در اینکه حرکت و زمان از ویژگى‏هاى موجودات مادّى بوده و عالم تجرّد و موجودات مجرّد کاملاً منزّه و برتر از آنها هستند، اتفاق‏نظر دارند. اما مى‏توان با کمک مبانى حکمت متعالیه و دقت نظر در مفاهیم «مجرّد»، «مادّى»، «حرکت»، و «زمان» ثابت کرد که تنها مراتب عالى تجرّد فارغ از حرکت و زمان‏اند و در مراتب نازل «تجرّد»، نه تنها دلیل قاطعى بر استحاله «حرکت» و «زمان» نیست، بلکه چه بسا با الهام از پاره‏اى از آموزه‏هاى نقلى، بتوان ادلّه‏اى هم بر امکان و وقوع «حرکت» اقامه کرد.

کلیدواژه‏ها: حرکت، زمان، مادّى، جسمانى، مجرّد، صدرالمتألّهین.

 

مقدّمه

بر طبق آموزه «تشکیک»، نظام هستى داراى مراتبى شدید و ضعیف است. امّا از یک‏سو، مراتب وجود همگى پیوسته بوده و فاقد هرگونه حدّ و مرز مشخصى‏اند؛ یعنى مرزهاى میان عوالمْ ناشى از انتزاع‏ها و تحلیل‏هاى ذهنى‏اند و در دار هستى از مرتبه بى‏نهایت شدید تا مرتبه هیولى، انفصالى نیست. از سوى دیگر، هر مرتبه از وجود به اقتضاى نحوه وجود (شدت یا ضعف) خود، حکمى ویژه دارد که در سایر مراتب یا اصلاً دیده نمى‏شود یا با شدت و حدّتى متفاوت یافت مى‏شود.

در اندیشه «تشکیک»، «تجرّد» نیز داراى مراتب خواهد بود؛ مراتبى پیوسته، ولى با احکامى متفاوت و متفاضل و به اصطلاحْ تشکیکى. از این رهگذر، شاید بتوان ثابت کرد فقط مجرّداتى که از مراتب عالى تجرّد بهره مى‏برند مطلقا ثابت، و کاملاً منزّه از «حرکت» و «زمان»اند و مراتبى که در مرز میان عالم تجرّد و عالم مادّه قرار گرفته‏اند، و به تعبیرى طراز عالم امرند، چندان هم فارغ از «حرکت» و «زمان» نیستند.

در این مقاله تلاش ما بر آن است که نشان دهیم در برخى از مراتب «تجرّد»، دلیلى استوار بر امتناع «حرکت» و «زمان» وجود ندارد، بلکه با تأمّل در مفاهیم «تجرّد»، «حرکت»، و «زمان» و با دقت در رابطه آنها، مى‏توان به امکان اجتماع سه مفهوم یادشده در مراتبى از هستى پى برد.

 

حرکت

با آنکه هر انسان درک اجمالى‏اى از وجود حرکت دارد و معناى آن را هم مى‏یابد، امّا مردم عموما توان بیان و تحلیل و تفصیل درک ارتکازى خود را ندارند؛ شاید به این دلیل که حرکت، همانند وجود، زمان، علم، نفس و…، از امورى است که از حیث انیّت و تحقّق روشن هستند و از نظر حقیقت، خفى.۱ شاید هم به این خاطر باشد که درک موجوداتى نظیر هیولى، قوّه، زمان و حرکت (که در مرز عدم جاى گرفته‏اند) براى ذهن بشر دشوار است؛ چنان‏که امور فراتر از حد و مرز، نظیر ذات اقدس الهى و صفاتش نیز برتر از درک و اندیشه آدمى هستند.۲

احتمالاً بنابه همین دلایل، فیلسوفان ـ زمانى که درصدد تحلیل معناى حرکت برآمده‏اند ـ تعاریف متنوّعى ارائه کرده‏اند.۳ برخى از تعریف‏ها، که کم و بیش در عبارات ملّاصدرا آمده‏اند، عبارت‏اند از:

۱٫ «الحرکة خروج عن المساواة.»۴

۲٫ «الحرکة کمال اوّل لما بالقوّة من جهة ما هو بالقوّة.»۵

۳٫ «الحرکة … عبارة عن الغیریة.»۶

۴٫ «الحرکة تقال على تبدّل حال قارة فى الجسم یسیرا یسیرا على سبیل اتجاه نحو شى‏ء و الوصول بها الیه هو بالقوّة لا بالفعل.»

جهت دانلود متن کامل مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) کلیک نمایید


نوشته شده در : یکشنبه 9 آبان 1395  توسط : نگار موسوی.    نظرات() .

برچسب ها: حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) ، مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) ، تحقیق حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) ، مقاله در مورد حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) ، تحقیق در مورد حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) ،

مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود

مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود  شامل 17صفحه به صورت فایل ورد و قابل ویرایش می باشد که یکی از تحقیق های جامع و کامل در مورد  حکم ‏ناپذیرى وجود می باشد و دارای منابع معتبر می باشد

چکیده

بنابر دیدگاه‏هاى فلسفى رایج، موضوع فلسفه اولى عبارت است از «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است»؛ ولى روشن است که درستى این سخن، مشروط است به اینکه وجود، حکم‏پذیر باشد؛ یعنى اتصافش به برخى احکام و اوصاف، ممکن باشد. ادعاى این مقاله آن است که در وجود، چنین شرطى امکان تحقق ندارد. بنابراین وجود، حکم‏ناپذیر است و ممکن نیست که «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» موضوع فلسفه باشد.

کلیدواژه‏ها: موضوع فلسفه، وجود مطلق، موجود از آن جهت که موجود است، احکام وجود، امور عامه، وصف و موصوف، وحدت وجود، حکم‏ناپذیرى.

 

آیا فلسفه اولى از هستى سخن مى‏گوید؟

نخستین پرسشى که مى‏توان درباره فلسفه اولى مطرح کرد، این است که فلسفه اولى درباره چه سخن مى‏گوید، و احکام و اوصاف چه موضوعى را بیان مى‏کند. پاسخ فلاسفه مشّاء،۱ اشراق۲ و متعالى۳ به پرسش مزبور، این است که فلسفه اولى درباره «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» سخن مى‏گوید و احکام و اوصاف چنین موضوعى را بیان مى‏کند؛ اما درستى چنین پاسخى وابسته به این است که وجود یا موجودى که این فلاسفه آن را به منزله موضوع فلسفه پذیرفته‏اند، حکم‏پذیر، و اتصافش به برخى احکام و اوصاف، شدنى و ممکن باشد؛ زیرا در غیر این صورت، براى فیلسوف و فلسفه، مجالى باقى نیست که سخن از احکام و اوصاف وجود بگوید.

با توجه به آثار بزرگان هر سه مشرب فلسفى پیشین، روشن مى‏شود که آنها بدون هیچ استدلالى، حکم‏پذیرى وجود یا موجود، و امکان اتصافش را به برخى اوصاف و احکام، امرى مسلم و قطعى‏الصدق پنداشته‏اند. به عکس، از آثار عرفانى فهمیده مى‏شود که عرفا، ثبوت هرگونه وصف و حکمى را براى وجود مطلق، نفى و انکار مى‏کنند، و مى‏گویند وجود، از آن جهت که وجود است، هیچ اسم و رسمى ندارد و متصف به هیچ وصفى نیست.۴

با وجود چنین اختلافى بین بزرگان فلسفه و عرفان نمى‏توان بدون تحقیق و بررسى، از دسته‏اى جانب‏دارى کرد؛ بلکه باید با اقامه برهان روشن شود که آیا وجود، حکم‏پذیر است یا نه و آیا امکان اتصاف به وصفى را دارد یا نه. اگر وجود، حکم‏پذیر باشد، مى‏توان آن را موضوع فلسفه اولى قرار داد و راهى را رفت که فلاسفه مشّایى، اشراقى یا متعالى رفته‏اند، و اگر حکم‏پذیر نباشد، نمى‏توان آن را موضوع فلسفه ساخت، و باید موضوع دیگرى را براى فلسفه ارائه کرد و این بدان معناست که فلسفه اولى را باید از نو ساخت؛ زیرا به دنبال تبدیل موضوع فلسفه، محمولات و خودِ گزاره‏هاى فلسفى، تغییرى بنیادین مى‏یابند و بسیارى از دعاوى فلسفى باید به گونه‏اى دیگر طرح، تحلیل و اثبات شوند؛ و اینجاست که باید گام‏هاى نوینى در فلسفه برین برداشته شود.

حکم‏ناپذیرى هستى

به نظر ما «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» به هیچ وجه حکم‏پذیر نیست، و امکان ندارد متصف به وصفى شود. از این‏رو، چنین وجودى نمى‏تواند موضوع فلسفه باشد و ممکن نیست در گزاره‏هاى فلسفى، چنین موضوعى متعلَق احکام فلسفى قرار گیرد. این ادعا با براهین زیر قابل اثبات است.

برهان اول: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آید وصف آن، نه موجود باشد و نه معدوم؛ و این، ارتفاع نقیضین، و محال است. پس وصف داشتن «وجود مطلق» نیز محال است.

توضیح اینکه اوصاف و احکامى که گفته مى‏شود بر «وجود مطلق» یا بر «موجود از آن جهت که موجود است» حمل مى‏شوند، اگر هریک لابشرط از هر شرط و قیدى فرض شود، چنین وصفى یا موجود است یا معدوم؛ زیرا ارتفاع نقیضین آشکارا باطل است. بنابراین هر وصفى از این اوصاف و احکام، بدون اینکه مشروط به شرطى و مقیّد به قیدى باشد، یا موجود است یا معدوم. احتمال نخست باطل است؛ زیرا اگر چنین وصفى موجود باشد، باید واجب‏الوجود بالذات نیز باشد؛ چون از سویى آن وصف بنابر فرض، موجود است، و از سویى دیگر و باز بنابر فرض، این موجود در موجودیتش هیچ شرط و قیدى ندارد و روشن است که چنین موجودى، واجب‏الوجود است. اما واجب‏الوجود بودن این اوصاف باطل است؛ زیرا هر وصفى، متکى به موصوف، و در موجودیتش، وابسته به موضوع خود است و بنابراین نمى‏تواند واجب‏الوجود باشد. پس احتمال نخست، یعنى موجود بودن چنین اوصافى، باطل است.

جهت دانلود متن کامل  مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود کلیک نمایید


نوشته شده در : یکشنبه 9 آبان 1395  توسط : نگار موسوی.    نظرات() .

برچسب ها: حکم ‏ناپذیرى وجود ، مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود ، تحقیق حکم ‏ناپذیرى وجود ، مقاله در مورد حکم ‏ناپذیرى وجود ، تحقیق در مورد حکم ‏ناپذیرى وجود ،

مقاله حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا

مقاله حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا  شامل 27صفحه به صورت فایل ورد و قابل ویرایش می باشد که یکی از تحقیق های جامع و کامل در مورد  حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا می باشد و دارای منابع معتبر می باشد

چکیده

از دیرباز، مسئله نسبت ذهن و عین ـ و ملاک واقع‏نمایى آن ـ در مکاتب مختلف فلسفى مطرح بوده است. افلاطون واقع‏نمایىِ ذهن را براساس «وجود عینى مُثُل، وجود پیشینى نفس، و تذکّرى بودن معرفت» تبیین کرد. ارسطو نیز وحدت ذهن و عین را در «صور مجرّد» جست‏وجو نمود. در جهان اسلام، «تمایز وجود و ماهیت» باعث شد تا تقرّر ماهوى بیش از پیش برجسته گردد و معضل وجود ذهنى جدّى‏تر پیگیرى شود. ابن‏سینا بر این اساس بود که «خدا و عقل فعّال» را به عنوان موجوداتِ مجرّد، ضامن این حاکویت دانست.

نویسندگان این مقاله تلاش مى‏کنند نشان دهند ملّاصدرا، بهتر از پیشینیان خود، به این مسئله پرداخته است. او ثنویت ذهن و عین را با استفاده از «اصالت وجود، اصل تشکیک در حقیقت وجود، اصل تعلّق جعل به وجود، قیام صدورى صور علمیه به نفس و حرکت اشتدادى نفس»، به وحدت مى‏رساند. او با استفاده از این اصول، هر دو ساحت ذهن و عین را در حقیقت عینیه واحده وجود به وحدت مى‏رساند. تعبیر وى از وجود ذهنى در مرتبه وحدت تشکیکى وجود «وجود ظلّى»، و در مرتبه وحدت شخصى وجود «ظهور ظلّى» است.

کلیدواژه‏ها: وجود ذهنى، واقع‏نمایى، قیام صدورى، تشکیک در وجود، عقل فعّال، صور محض، حقیقت وجود.

 

مقدّمه

بررسى و مطالعه نسبت ذهن و عین، از آن جهت حائز اهمیت است که صدق و کذب گزاره‏هاى علمى و فلسفى، منوط به میزان و معیارى معیّن براى واقع‏نمایى آنهاست. اگر نتوانیم براى رابطه ذهن و عین به میزان و ملاکى دست یابیم، نخواهیم توانست صحت و سقم قضایا و احکام را در علوم تجربى و فلسفى مورد ارزیابى قرار دهیم.

مسئله ذهن و عین یا نحوه واقع‏نمایى مفاهیم و احکام ذهنى که در آثار فیلسوفان اسلامى تحت عنوان «وجود ذهنى» مطرح شده است، ریشه در تاریخ معرفت انسانى دارد. این مسئله در ناحیه عوامل درونى معرفت، با مبحث «علم‏النفس»، و در ناحیه عوامل بیرونى، با عالم «عقول» (و خدا) مرتبط است.

در تاریخ فلسفه، موضع‏گیرى‏هاى مختلفى در مورد طرح این مسئله و راه‏حلّ آن ارائه شده است. عدّه‏اى از ارباب اندیشه اساسا از طرح چنین مسئله‏اى ابا کرده، حق را به جانب ذهن داده، و عین را فرعِ بر آن قلمداد کرده‏اند. از این گروه، مى‏توان به پروتاگوراس۱ اشاره کرد. او انسان را مقیاس همه چیز قرار داد که در نتیجه آن، امکانشناخت حقایق اشیا مورد تردید قرار گرفت و هرگونه رابطه‏اى میان پدیده‏هاى خارجى و فهم انسانى انکار شد. مشابه این نگرش را مى‏توان نزد متکلّمان اسلامى جست‏وجو کرد. اینان وجود ذهنى را از سنخ اضافه یا شبح دانستند۲ و مجالى براى بحث از واقع‏نمایى آن باقى نگذاشتند. تفاوت آنها با سوفسطاییان در این است که به نظر متکلّمان، اعتبار صور و احکام ذهنى در ارتباط با خدا معنا مى‏یابد؛ در حالى که سوفسطاییان آنها را مولود نفس انسانِ منسلخ از خدا مى‏دانند.

افلاطون و ارسطو، در مقابل سوفسطاییان، تلاش کردند تا ارزش معرفت انسانى را بازنگرى، و وحدت و یگانگى ذهن و عین را توجیه کنند. از نظر افلاطون، ارزش شناخت به آن است که متعلّق آن مُثُل، ideaیا eidos(ایده) باشد. ارسطو برخلاف استادش، فلسفه خود را بر اصل تمایز مادّه و صورت بنا مى‏کند و نسبت نفس و بدن را همانند نسبت صورت و مادّه مى‏داند. به این ترتیب، وحدت ذهن و عین از طریق صور محض تبیین مى‏شود.

ابن‏سینا تفسیر مادّى از نفس را نمى‏پذیرد. به نظر او، نفس روحانیه‏الحدوث است و رابطه تعلّقى با بدن دارد. و عامل تعقّل، نفس انسانى است و فعل تعقّل به نحو اکتسابى و تأسیسى صورت مى‏گیرد. امّا فعل تعقّل در انسان بدون افاضه و اشراق عقل فعّال تمام نمى‏شود.۳ بنابراین، مفاهیم ذهنى حاکى و کاشف از اعیان خارجى است، و آنچه صحت مفاهیم و احکام ذهنى را تضمین مى‏کند، عقل فعّال است. و ثنویت ذهن و عین از طریق عقل فعّال به وحدت مى‏انجامد.

در جهان اسلام، پس از ابن‏سینا، فلسفه اسلامى به گونه‏اى دیگر به وجود ذهنى توجه نموده است. ملّاصدرا که اندیشه‏هاى فلسفى خود را متأثر از سنّت عرفانى و اشراقى مى‏داند، سعى دارد تا همچون دیگر مباحث فلسفى، تفسیرى وجودى و وحدت‏انگار از وجود ذهنى ارائه دهد.

مسئله اصلى ما در این مقاله آن است که: ملّاصدرا تبیین خود را از وجود ذهنى بر کدام اصول و مبانى استوار کرده است؟ آیا ثنویت ذهن و عین که پیش از او به واسطه امر سومى به وحدت منتهى مى‏شد، نزد ملّاصدرا نیز این‏گونه است؟ در این مقاله، درصددیم براى حلّ این مسئله ابتدا دیدگاه ملّاصدرا در مورد وجود ذهنى را به روشنى عرضه داریم، سپس آن را در چارچوب نظام فلسفى و مبانى صدرایى تحلیل کنیم، و در آخر، این نظریه را در مقایسه با فیلسوفان پیش از او مورد ارزیابى قرار دهیم.

وجود ذهنى از دیدگاه ملّاصدرا

فلسفه اسلامى بعد از ابن‏سینا به واسطه خرده‏گیرى‏هاى متکلّمان اسلامى از یک‏سو، و نقدهاى جدّى سهروردى از سوى دیگر، رو به افول نهاد. امّا بازنگرى‏هایى که در حوزه فلسفى اصفهان و شیراز صورت گرفت، بسترى مناسب براى پیدایش نظام فلسفى جدید فراهم نمود. در این نظام فلسفى، سعى شد که با استفاده از رهیافت‏هاى جدید اشراقى و عرفانى، تکامل فلسفه اسلامى تضمین شود. ملّاصدرا تنها کسى بود که حلقه اتّصال فلسفه اسلامى بعد از ابن‏سینا محسوب مى‏شد. در واقع، فلسفه صدرایى را مى‏توان ادامه حرکت فلسفى ابن‏سینا قلمداد کرد؛ زیرا وجود و ماهیت صدرایى، که اساس طرد و ابرام‏هاى فلسفه او را تشکیل مى‏دهند، شکل تکامل‏یافته مباحث وجود و ماهیت سینوى محسوب مى‏شوند. ملّاصدرا توانست با استفاده از روش اشراقى سهروردى و مکاشفات عرفانى ابن‏عربى، نظام فلسفى بدیعى را در تاریخ اندیشه فلسفى در جهان اسلام پایه‏گذارى کند. وى نه تنها در مورد واقعیات خارجى، بلکه در مورد واقعیات نفسانى انسان (نفس و معرفت) تفسیرى بدیع و متمایز از ابن‏سینا ارائه مى‏دهد. او براى تبیین هویّت و سرشت صور ذهنى و ارتباط آنها با اعیان خارجى، از چند اصل فلسفى کمک مى‏گیرد که در اینجا به طور اجمالى به آنها اشاره مى‏کنیم:

۱٫ اصالت وجود

ملّاصدرا سخن ابن‏سینا را مبنى بر تمایز وجود و ماهیت مى‏پذیرد، امّا این تمایز را به تمایز ذهنى و منطقى منحصر مى‏داند. به نظر او، گرچه از موجود خارجى دو حیثیت وجود و ماهیت انتزاع مى‏شود؛ امّا این بدان معنا نیست که در واقع نیز موجود خارجى واجد حیثیت وجود و ماهیت باشد. از دیدگاه ملّاصدرا، در خارج، تنها یک چیز واقعیت دارد و منشأ اثر است: «وجود.» توضیح آنکه خارجیت، ذاتى وجود است و وجود اباء از عدم دارد؛ امّا ماهیت این‏چنین نیست. ماهیت لااباء از وجود و عدم است و در ذات خودش، خارجیت و عینیت ندارد. بنابراین، آنچه در خارج اصالت دارد «وجود» است، نه امرى مرکّب از وجود و ماهیت.

جهت دانلود متن کامل مقاله حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا کلیک نمایید


نوشته شده در : سه شنبه 4 آبان 1395  توسط : نگار موسوی.    نظرات() .

برچسب ها: حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا ، مقاله حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا ، تحقیق حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا ، مقاله در مورد حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا ، تحقیق در مورد حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا ،

مقاله رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى

مقاله رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى  شامل 35صفحه به صورت فایل ورد و قابل ویرایش می باشد که یکی از تحقیق های جامع و کامل در مورد   رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى می باشد و دارای منابع معتبر می باشد

چکیده

نوشتار حاضر تلاش دارد تا برخلاف ذهنیت غالب درباره ابن‏سینا رویکرد نوینى از تفکرات وى را طرح کند و آن را به اثبات برساند. طبق این رویکرد، ابن‏سینا علاوه بر تفکر استدلالى از تفکر عرفانى و اشراقى نیز بهره‏مند است؛ امّا تفکر اشراقىِ وى در زیر تار و پود استدلال‏هاى تعلیمى و مکتب بحثى سینوى پنهان مانده است. گفتنى است که رسالت نوشتار حاضر واگشایى این تجربه حضورى و ذوقى است، تجربه‏اى که مى‏توان از آن تعبیر به «عرفان عقلى» کرد. بنابه این رویکرد، رساله ‏هاى اشراقى ابن‏ سینا و همین‏طور نمط‏هاى سه‏گانه اشارات وى ـ همگى ـ ساختار، رویکرد، و هدف واحدى دارند. افزون بر این، کلّیت فلسفه ابن‏سینا نیز داراى نظامى واحد و ساختارى یگانه است و رساله‏هاى اشراقى و نیز سه فصل پایانى اشارات، در حاشیه تفکر این فیلسوف قرار ندارند؛ بلکه در متن نظام فلسفى و تفکر او، همراه با دیگر مکتوبات وى، هدف واحدى را دنبال مى‏کنند. بر این اساس، هستى‏شناسى ابن‏سینا تفاوتى آشکار با هستى‏شناسى ارسطو دارد.

کلیدواژه‏ها: ابن‏سینا، مشّاء، اشراق، ارسطو، هستى‏شناسى، عرفان عقلى.

 

مقدّمه

پرسش اصلى نوشتار حاضر این است که: آیا هستى‏شناسى ابن‏سینا شرح و تفسیرى از هستى‏شناسى ارسطو مى‏باشد یا اینکه ابن‏سینا با الهام از منابع دینى، و عرفان و تصوّف اسلامى، رویکرد اشراقى داشته است؟ آیا مى‏توان بر قامت ابن‏سیناى عقلانى‏سازى‏شده، جامه اشراقیگرى پوشاند؟ طبق ذهنیت مشهور، فلسفه مشّاء رویکردى صرفا عقلانى و استدلالى دارد و از حیث ماهیت، نمى‏تواند با کشف و شهود (اشراق) رابطه تنگاتنگى برقرار کند؛ از طرفى نیز ابن‏سینا در جهان اسلام به عنوان سردسته این مکتب فلسفى شناخته شده است. با این اوصاف، انتساب رویکرد دینى و اشراقى به جریان مشّایى و نیز شخص ابن‏سینا درست به نظر نمى‏رسد؛ امّا این نوشتار بر آن است تا به رغم دیدگاه رایج در مورد ابن‏سینا و مکتب مشّایى او، رویکرد نوینى را از هستى‏شناسى وى طرح کند و آن را موجّه و مستدل سازد. بر این اساس، فرضیه نوشتار حاضر این است که: هستى‏شناسى ابن‏سینا بر پایه رویکرد دینى و اشراقى اوست و تأمّلات این فیلسوف، از لحاظ ماهیت و محتوا، با تفکرات ارسطوى یونانى در زمینه هستى‏شناسى تفاوتى زیربنایى دارد. با توجه به ذهنیت غالب درباره فلاسفه مشّاء و در رأس آنان ابن‏سینا، که بر بیگانگى مکتب مشّاء با اشراق و کشف و شهود استوار است، طرح این رویکرد نوین (که نگرش دینى و اشراقى را به فلسفه مشّاء و ابن‏سینا نسبت مى‏دهد) غیرمنتظره، ناموزون، و ناهماهنگ جلوه مى‏کند؛ از این‏رو، اثبات آن از اهمیت بسیارى برخوردار است. اهمیت پرداختن به این موضوع آن‏گاه روشن‏تر مى‏شود که تلاش نماییم تا فلسفه اسلامى را داراى ساختار، نظام، و سیمایى خاص با محتوا و رویکردى واحد معرفى کنیم و مکاتب عمده آن از جمله مشّاء، اشراق، و حکمت متعالیه را در این ساختار و قالب واحد بگنجانیم. در نهایت، پژوهش حاضر آشکار خواهد ساخت که فلسفه ابن‏سینا برخلاف تصوّر عموم از آن، فلسفه نظرى صرف نیست که فقط در انحصار محافل آکادمیک باشد؛ بلکه فلسفه‏اى کارآمد، پویا، راهگشا، و امروزین است که مى‏تواند انسان معاصر را براى دست‏یابى به آزادىِ از دست‏رفته‏اش یارى کند، او را از اسارت درونى و قید و بندهاى اندیشه‏اش برهاند، و وى را به عوالم بى‏کران خیر و جمال و کمال هدایت کند (چنان‏که در رساله حىّ بن یقظان، پیرى روشن‏ضمیرْ انسان گم‏گشته‏اى را از مغرب ظلمت مى‏رهاند، به سمت مشرق نور راهنمایى مى‏کند، و سرانجام به سرچشمه آب حیات مى‏رساند؛ جایى که نور خدا در آن ساطع است.)

 

الهام‏ها و اقتباس‏هاى دینى ابن‏سینا

رویکرد اشراقى ابن ‏سینا، داراى منابع معرفتى ویژه‏اى است که غیر از کتب و شرح و تفسیرهاى آراى ارسطو و یونانیان مى‏باشد. مهم‏ترین منبع معرفتى ابن‏سینا در این زمینه، الهام‏ها و اقتباس‏هاى او از آموزه‏هاى متعالىِ وحیانى مى‏باشد. ابن‏سینا از معدود فیلسوفانى است

جهت دانلود متن کامل مقاله رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى کلیک نمایید


نوشته شده در : سه شنبه 4 آبان 1395  توسط : نگار موسوی.    نظرات() .

برچسب ها: رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى ، مقاله رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى ، تحقیق رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى ، مقاله در مورد رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى ، تحقیق در مورد رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى ،

مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت

مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت  شامل 20 صفحه به صورت فایل ورد و قابل ویرایش می باشد که یکی از تحقیق های جامع و کامل در مورد   زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت می باشد و دارای منابع معتبر می باشد

چکیده

کانت قوّه حکم تأمّلى (خیال) را قوّه ذوقِ زیباشناختى معرفى کرده است. هنگامى که خیال مستقل از فاهمه و عقل، و بر مبناى اصل غایتمندى ذهنى، صورت‏هاى محض اعیان را انتزاع کند، «زیبایى آزاد» عرضه مى‏دارد، و هنگامى که این صورت‏ها را با مفهوم کمال (غایتمندى عینى درونى) عین همراه سازد، «زیبایى مقیّد» عرضه مى‏دارد. کانت این اتّصال را در زیبایى مقیّد، اتّصال خیر و زیبا دانسته است. این نکته، ابهام وسیعى را در تلقّى کانت از معناى زیبایى ایجاد کرده است؛ به گونه‏اى که برخى از مفسّران، زیبایى مقیّد را زیبایى اصیل ندانسته، بلکه آن را محصول عقل دانسته‏اند. این نوشتار درصدد است با تشریح زیبایى آزاد و زیبایى مقیّد از نظر کانت، و تأکید وى بر استقلال حکم زیباشناختى، نادرستى این تفسیر را نشان دهد.

کلیدواژه‏ها: خیال، فاهمه، عقل، زیبایى آزاد، زیبایى مقیّد، غایتمندى.

 

مقدّمه

کانت در بخش شانزدهم نقد قوّه حکم، دو نوع زیبایى را از هم تفکیک کرده و گفته است:

دو نوع زیبایى وجود دارد: زیبایى آزاد۱ ((pulchritudo vaga، یا زیبایى صرفامقیّد۲ (pulchritudo ad haerens). اوّلى هیچ مفهومى دالّ بر چیستى عین راپیش‏فرض نمى‏گیرد؛ دومى چنین مفهومى و کمال۳ عین موافق با آن را پیش‏فرضمى‏گیرد. اوّلى زیبایى (قائم به ذات۴) این یا آن شى‏ء خوانده مى‏شود؛ دومى که مقیّد به مفهومى است (زیبایى مشروط) به اعیانى منتسب مى‏شود که تحت مفهوم غایتى خاص قرار مى‏گیرند.۵

وى براى زیبایى آزاد مواردى چون گل‏ها، بسیارى از پرندگان (همچون طوطى، مرغ مگس‏خوار، و مرغ بهشتى)، بسیارى از صدف‏هاى دریایى، نقوش یونانى (ala grecque)، شاخ و برگ‏هاى تزیینى حاشیه‏ها یا کاغذهاى دیوارى، موسیقى‏هاى فانتزى (قطعات فاقد موضوع [= تم]) و در واقع هرگونه موسیقى بدون کلام، و براى زیبایى مقیّد مواردى چون زیبایى انسان (مرد، زن، و کودک)، زیبایى اسب، و زیبایى عمارت (کلیسا، قصر، زرّادخانه، و خانه ییلاقى) را مثال زده است.۶

این بخش از نوشته‏هاى کانت در باب زیبایى بسیار پیچیده و مبهم است؛ به گونه‏اى که بسیارى از مفسّران، به لحاظ همراهى زیبایى مقیّد با مفهوم کمال، این زیبایى را به عقل و اخلاق نسبت داده و بنابراین، با انکار اصالت آن، حصول این زیبایى را نتیجه اعمال دخالت عقل دانسته‏اند. این مفسّران، اساسا زیبایى را منحصر به زیبایى آزاد دانسته و بنابراین، زیبایى مقیّد را به دلیل دخالت عقل در صورت‏بندى آن، فاقد ارزش زیباشناختى انگاشته‏اند.۷ به عقیده این گروه از مفسّران، شیئى که به عنوان زیبایى مقیّد داورى شده است، واجد معیارهایى از کمال عین است که این معیارها، نوع خاصّى از زیبایى را که متفاوت با زیبایى آزاد است عرضه مى‏دارند؛ به گونه‏اى که اشیایى که واجد زیبایى مقیّدند، اساسا دنباله زیبایى آزاد نیستند.۸ براى مثال، کُلمن مدّعى است: «دراحکام زیبایى مقیّد، به علّت وجود مفهوم‏هاى «متعینِ» غایات و کمال، به قوّه ذوق نیازى نیست.»۹ کرافورد نیز مدّعى است: «در احکام مربوط به زیبایى مقیّد، [عبارت ]”اینزیباست”، به عنوان اظهارى از مجاورت با کمال یا ایده‏آل آن نوع، مورد داورى قرار مى‏گیرد.»۱۰ اسکروتن نیز زیبایى مقیّد را مستلزم مفهوم‏سازى قبلى از عین دانسته وبنابراین، زیبا خواندن چنین اعیانى را تنها از طریق کارکردهاى اخلاقى آنها ممکن شمرده است.۱۱ به عقیده وى، زیبایى مقیّد، فاقد اسکلت زیبایى آزاد است؛ بدین معنا که هم به وجود عین (کارکرد آن)، و هم در نسبت با غایات اخلاقى به غایتى معین نظر دارد و بنابراین، زیبایى خود را از آن جهت که نمایش‏دهنده و تأمین‏کننده اهداف اخلاقى است به دست مى‏آورد. گینسبورگ نیز با تأکید بر نقش عقل در داورى‏هاى زیباشناختى در زیبایى مقیّد، این معنا از زیبایى را با هنر تمثّلى۱۲ (سمبولیک)، که در آن اثر هنرىبیان‏کننده خیر و کمال اخلاقى است، تطبیق داده است.۱۳

این تفسیر از تمایز زیبایى آزاد ـ مقیّد، اگرچه رایج است، ولى صحیح نیست. به منظور نشان دادن نادرستى این تفسیر، لازم است نخست عباراتى چون کمال، غایتمندى ذهنى، و رضایت زیباشناختى را ملاحظه نماییم تا در نتیجه آن، بتوانیم تمایز حکم زیباشناختى از احکام معرفتى و اخلاقى (عقلى) را مبناى قرائت صحیح خود از دیدگاه کانت قرار دهیم.

جهت دانلود متن کامل مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت کلیک نمایید



نوشته شده در : شنبه 1 آبان 1395  توسط : نگار موسوی.    نظرات() .

برچسب ها: زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت ، مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت ، تحقیق زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت ، مقاله در مورد زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت ، تحقیق در مورد زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت ،

مقاله شهود خدا برهان خدا

مقاله شهود خدا برهان خدا شامل 22صفحه به صورت فایل ورد و قابل ویرایش می باشد که یکی از تحقیق های جامع و کامل در مورد  شهود خدا برهان خدا می باشد و دارای منابع معتبر می باشد

چکیده

آیا شهود خدا می تواند دلیلی بر وجود او باشد؟ کسانی مدعی شده اند که از شهود خدا وجود خدا نتیجه گرفته می شود و کسانی دیگر معتقدند از آنجایی که شهود خدا امری همگانی نیست، این امر نمی تواند دلیلی بر وجود خدا باشد. به نظر می رسد، شهود و رؤیت هر چیزی متضمن نوعی حیثیت دیگرنمونی است. برای کسی که چیزی را دیده است، وجود آن چیز اثبات می شود. این نوع استدلال قیاسی است نه استقرایی؛ زیرا نفی آن متضمن تناقض است.

کلیدواژه ها: رؤیت خدا، قیاس، استقراء، علم حضوری، علم حصولی، اثبات وجود خدا.

 

درآمد

فیلسوفان برای اثبات وجود خدا راه های مختلفی پیموده اند. امروزه در تقسیم بندی ادلّه اثبات وجود خدا، نُه راه مطرح شده است: براهین وجودشناختی، جهان شناختی، غایت شناختی، براهین اخلاقی، براهین از راه تجربه خاص، استجابت دعا، کشف و کرامات، از راه احتمالات، اجماع عام، درجات کمال و براهین عرف پسند.۱ بنابراین، یکی از ادلّه اثبات وجود خدا، برهان از راه تجربه خدا است؛ یعنی کسانی ادعا کرده اند قدر مسلم انبیایی بوده اند که مدعی ارتباط با خدا بوده اند و او را مشاهده کرده اند. بنابراین، می توان گفت: «خدا هست.»

در این پژوهش، میزان دلالت این نوع ادلّه بر وجود خدا مورد بررسی قرار می گیرد. موضوع بحث، رؤیت خدا یا لقاء اللّه است، خواه خدا بدون هیچ صورتی دیده شود و یا حتی همراه با اشیایی دیده شود، به شرط آنکه شخص واقعاً با دیدن یک شیء، خدا را هم دیده باشد. توجه به این نکته ضروری است که دیدن خدا به معنای دیدن با چشم سر نیست، بلکه به تعبیر حضرت علی(علیه السلام): «… ما کنت اعبد رباً لم اره. قال: و کیف رایته؟ قال: ویلک لا تدرکه العیون فی مشاهدة الابصار و لکن رأته القلوب بحقائق الایمان.»۲

در این بحث مفروض این است که عده ای مدعی رؤیت خدا شده اند و دست کم گروهی از اینها در ادعایشان راستگو هستند. بنابراین، نباید در اینکه عده ای واقعاً خدا را شهود کرده اند شک کرد و بر فرض اگر این مدعا هم نیاز به بحث و بررسی داشته باشد، یک بحث صغروی است. بحث اصلی و کبروی این است که اگر کسی خدا را مشاهده کرده باشد، می توان از مشاهده او وجود خدا را استنتاج کرد یا خیر؟ و اگر از مشاهده خدا بتوان وجود خدا را استنتاج کرد، آیا این استنتاج مخصوص کسانی است که خدا را مشاهده کرده اند یا غیر آنان هم ـ هرچند خود مستقیماً خدا را مشاهده نکرده باشند ـ می توانند به استناد شهود شاهدان، وجود خدا را استنتاج کنند؟

به نظر می رسد، پاسخ به هر دو پرسش مثبت باشد؛ یعنی با شهود خداوند وجود او اثبات می شود و برای هر کسی که باور کند که شهود خدا محقق شده است، او هم می تواند، بلکه باید، وجود خدا را استنتاج کند. بنابراین، وجود خدا برای او هم اثبات می شود.

شهود خدا برهان بر وجود خدا

چگونه می توان از شهود، رؤیت و لقاء خدای متعال، وجود او را استنتاج کرد؟ برای اثبات این مسئله باید از علم حضوری یا علم احساسی آغاز کنیم. شکی نیست هر یک از ما وقتی مدتی غذا نخوریم، در خود احساس گرسنگی می کنیم و این احساس را با این گزاره بیان می کنیم: «من گرسنه هستم.» بی شک این گرسنگی حالتی درونی برای ما و علم ماست و گزاره فوق بیان گر این احساس است. حال آیا می توان در وجود این حالت در خودمان شک کنیم؟ روشن است که این حالت شک بردار نیست؛ زیرا خود این حالت پیش ما حاضر است و در وجود آن شکی نیست. بنابراین، گزاره «من گرسنه هستم» صادق است. پس می توانیم از این گزاره نتیجه بگیریم که «گرسنگی وجود دارد» و این گزاره هم به پشتیبانی گزاره قبلی صادق است. بنابراین، شک در وجود گرسنگی من، مساوی با شک در خود حالت گرسنگی است، که به علم حضوری و بیواسطه پیش من حاضر است و تشکیک بردار نیست.

جهت دانلود متن کامل مقاله شهود خدا برهان خدا کلیک نمایید


نوشته شده در : شنبه 1 آبان 1395  توسط : نگار موسوی.    نظرات() .

برچسب ها: شهود خدا برهان خدا ، مقاله شهود خدا برهان خدا ، تحقیق شهود خدا برهان خدا ، مقاله در مورد شهود خدا برهان خدا ، تحقیق در مورد شهود خدا برهان خدا ،

مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق

مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق  شامل 35صفحه به صورت فایل ورد و قابل ویرایش می باشد که یکی از تحقیق های جامع و کامل در مورد عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق می باشد و دارای منابع معتبر می باشد

چکیده

برخى بر این عقیده‏اند که سهروردى جز تغییر اصطلاحات، کار دیگرى در فلسفه نکرده است؛ بر این اساس، اختلاف و افتراقى با مشّاء ندارد. در مقاله حاضر، با تأمّل بر دیدگاه شیخ اشراق درباره عالم عقول و مقایسه آن با دیدگاه‏هاى ابن‏سینا، این فرضیه را به اثبات خواهیم رساند که سهروردى در عین آنکه از بستر مشّایى بهره مى‏برد و خود نخست مشّایى بوده است، امّا به طور روشن از این مکتب جدا مى‏شود. او با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، برخى مراتب هستى همچون عالم عقول عرضیه را اثبات مى‏کند. افزون بر این، مراتب مورد اتّفاق همچون عالم عقول طولیه نیز در دستگاه سازوار هستى‏شناختى وى تفسیر و تحلیل‏هاى جدید و مستقلى مى‏یابد. البته، سهروردى در برخى موارد نسبت به ابن‏سینا کاستى‏هایى دارد؛ امّا در مجموع، تبیین‏هاى وى در این‏باره دقیق‏تر به نظر مى‏رسد.

کلیدواژه‏ها: ابن‏سینا، شیخ اشراق، سهروردى، عقول طولیه، عقول عرضیه، عالم عقول، مراتب هستى.

 

مقدّمه

تعقّل و خردورزى، ودیعه‏اى الهى است که به انسان داده شده است. انسان در هر زمان و مکان، همواره، فکر و اندیشه را با خود به همراه داشته است. در میان انبوه اندیشه‏هاى بشرى، آنچه مربوط به شناخت هستى و وسایط فیض الهى است، مورد توجه بیشترى قرار گرفته؛ و بدین لحاظ، دیدگاه‏هاى فلسفى متفاوتى نیز ارائه گشته است. یکى از مراتب هستى که فلاسفه آن را در تبیین کیفیت چینش نظام هستى مورد بحث قرار داده‏اند، عالم عقول است. در این میان، ابن‏سینا و شیخ اشراق به عنوان نمایندگان دو مکتب فلسفى مشّاء و اشراق، با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، رهیافت‏هاى متفاوتى به این مسئله داشته‏اند. بدین‏سان، تبیین دیدگاه‏هاى این دو فیلسوف گران‏قدر مسلمان ـ که دغدغه ارائه تصویرى روشن و صحیح از این نشئه از نشئات وجود را داشتند ـ ضرورى به نظر مى‏رسد. بدیهى است که تأمّل در مکاتب فلسفى و مقایسه آنها با یکدیگر مى‏تواند ما را در مسیر فهم فلسفه‏ها و نیز نقاط ضعف و قوّت آنها یارى رساند. از این گذشته، به یقین، فهم حکمت متعالیه صدرایى بدون درک عناصر مشّایى و اشراقى آن امکان‏پذیر نیست. از این‏رو، تأمّل در دیدگاه ابن‏سینا و شیخ اشراق در مورد عالم عقول، تأثیر بسزایى در این زمینه خواهد داشت.

 

دیدگاه ابن ‏سینا در مورد چگونگى صدور موجودات از واجب تعالى

ابن‏ سینا با در نظر گرفتن اختلاف اساسى وجودى میان جهان و حضرت حق، به مسائل مربوط به آفرینش و مراتب هستى مى‏پردازد و مى‏کوشد تا نشان دهد که چگونه کثرت از وحدت پدید آمده است. وى در این مسیر ـ پیوسته ـ واژه‏هاى فیض (فیضان)،۱ انبجاس، صدور، ابداع و خلق را به کار مى‏برد۲ و نظریه خود را بر اساس خلقت ابداعى عالم قرار داده۳ و صدور موجودات را از راه فیض توجیه مى‏کند.۴ واژه «فیض» اصطلاحى نوافلاطونى است که تلاش مى‏کند سرچشمه و فرایند شکل‏گیرى موجودات عالم هستى را تبیین نماید، که تنسیق بسامان آنْ از آنِ فلوطین، و مرجع فلاسفه مسلمان در آشنایى با این نظریه کتاب اثولوجیاست.۵ این اندیشه از همان ابتداى ورود به حوزه اندیشه اسلامى از طریق کتاب اثولوجیا، که به خطا منسوب به ارسطو شده بود، جاى خود را در اندیشه فلاسفه مسلمان تثبیت کرد و با اندک تغییراتى که در آن به منظور هماهنگى با آموزه‏هاى دینى صورت گرفت، مورد قبول آنها واقع شد. دلیل اقبال فلاسفه مسلمان به این اندیشه آن است که این نظریه (برخلاف نظریه «خلق از عدم» متکلمان)، به سبب تبیین دقیق ربط کثرت به وحدت، عمیقا پرواى توحید دارد؛ همین نقطه قوّت موجب شد که فیلسوف مسلمانى چون ابن‏سینا اهتمام ویژه‏اى بدان مبذول دارد.

جهت دانلود متن کامل مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق کلیک نمایید


نوشته شده در : سه شنبه 27 مهر 1395  توسط : نگار موسوی.    نظرات() .

برچسب ها: عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق ، مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق ، تحقیق عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق ، مقاله در مورد عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق ، تحقیق در مورد عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق ، عالم عقول ،

مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره)

مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) شامل 46صفحه به صورت فایل ورد و قابل ویرایش می باشد که یکی از تحقیق های جامع و کامل در مورد علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) می باشد و دارای منابع معتبر می باشد

چکیده

علم حضوری ویژگی های بسیاری دارد که آن را از علم حصولی متمایز می سازد. در میان انبوه ویژگی ها، تنها برخی از آنها، همچون خطاناپذیری، امری معرفت شناختی است، اما عمده آنها وجودشناختی اند. برای اینکه این ویژگی ها را تمییز دهیم و ویژگی های معرفت شناختی آنها را از وجودشناختی تفکیک کنیم، لازم است نگاهی گذرا به این ویژگی ها داشته باشیم.

در این مقاله، پس از تقسیمات علم حضوری، بدین نتیجه رهنمون می شویم که قلمرو علم حضوری گسترده است و موارد بسیاری را دربر می گیرد. از عصر شیخ اشراق تاکنون، نمونه های بسیاری ذکر شده که درخور توجه و بررسی است. سپس، مکاشفه یا تجربه عرفانی نیز با علم حضوری بررسی کرده ایم. در ادامه، به این مسئله پرداخته ایم که آیا معرفت هایی که از راه مکاشفه و تجربه عرفانی حاصل می شوند، حضوری اند یا حصولی، یا برخی حضوری است و برخی دیگر حصولی؟

کلید واژه ها: وجود علمی و عینی، خطاناپذیری، علم حصولی، مکاشفات عرفانی، تأثّرات حسی، علم حضوری همگانی و غیرهمگانی، مثال متصل و منفصل، کشف معنوی و صوری.

 

ویژگی های علم حضوری

با تأمّل در تعریف های «علم حضوری» و «علم حصولی» و جستوجو در آثار حکمای مسلمان، می توان ویژگی ها یا تمایزهایی میان آنها یافت. در اینجا، نگاهی گذرا به اهمّ ویژگی های علم حضوری خواهیم داشت. پیش از هر چیز، لازم است خاطرنشان سازیم که ممکن است بتوان شماری از تمایزها یا ویژگی هایی را که ارائه می شود، به یک ویژگی ارجاع داد یا یک ویژگی را به چند ویژگی تحلیل کرد. اما این امر ـ یعنی تعداد و کمیّت آنها ـ چندان اهمیتی ندارد، بلکه مهم توجه به اصل این تمایزها و ویژگی هاست.

۱٫ متصف نشدن به صدق یا کذب

این تمایز یا ویژگی در آثار حکمای مسلمان تا گذشته ای بسیار دور قابل پی گیری است و می توان آن را تا عصر شیخ اشراق دنبال کرد. شیخ اشراق بدین ویژگی تصریح کرده و بدین سان میان علم حضوری و حصولی تمایز نهاده است:

سؤال: اذا علم مدرک ما شیئاً ان لم یحصل شیء فما ادرکه، و ان حصل فلابدّ من المطابقة.

جواب: العلم الصوری یجب ان یکون کذا، و امّا العلوم الاشراقیة المذکورة فاذا حصلت بعد ان لم تکن، فیحصل للمدرک شیء ما لم یکن و هو الاضافة الاشراقیة لاغیر، و لایحتاج الی المطابقة.۱

علاوه بر شیخ اشراق، صدرالمتألّهین نیز بدین ویژگی تصریح کرده است.۲ در هر صورت، یکی از مهم ترین تمایزها یا ویژگی های علم حضوری این است که قابل اتصاف به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقع نیست، در صورتی که علم حصولی بدان متصف می گردد. اما منشأ این تمایز چیست؟ چرا علم حضوری به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقع متصف نمی شود؟ پاسخ این مسئله را باید در ویژگی های دیگر جستوجو کرد.

۲٫ خطاناپذیری

علم شهودی یا حضوری خطاناپذیر است، در صورتی که علم حصولی چنین نیست و احتمال خطا در آن راه دارد. در مورد این ویژگی، می توان ادعا نمود: از عصر حکمایی که آموزه علم حضوری را ابداع نموده و تلویحاً یا تصریحاً به تمایز آن با علم حصولی توجه کرده اند، تاکنون در این باره اتفاق نظر وجود دارد که علم حضوری منهای تفسیرها و تعبیرهای آن، که خود نوعی علم حصولی است، خطاناپذیر است. کمتر مسئله فلسفی را می توان یافت که چنین مقبولیت همگانی داشته باشد، به گونه ای که حتی یک نفر از حکما در آن اظهار تردید یا مخالفت نکرده باشد.

جهت دانلود متن کامل مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) کلیک نمایید


نوشته شده در : سه شنبه 27 مهر 1395  توسط : نگار موسوی.    نظرات() .

برچسب ها: علم حضوری (ویژگی هاو اقسام و گستره) ، مقاله علم حضوری (ویژگی هاو اقسام و گستره) ، تحقیق علم حضوری (ویژگی هاو اقسام و گستره) ، مقاله در مورد علم حضوری (ویژگی هاو اقسام و گستره) ، تحقیق در مورد علم حضوری (ویژگی هاو اقسام و گستره) ، علم حضوری ،

مقالات و تحقیق های رشته فلسفه

جدیدترین مقالات و تحقیق های رشته فلسفه به صورت فایل ورد و قابل ویرایش آماده شد
مقالات مربوطه دارای منابع معتبر می باشد


مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره)
مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق
مقاله شهود خدا برهان خدا
مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت
مقاله رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى
مقاله حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا
مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود
مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه)

مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن
مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى
مقاله تحلیل و بررسی حرکت جوهری یا فرد سیّال مقوله جوهر
مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس
مقاله تأمّلی بر تفاسیر حرکت قطعیه و توسطیه
مقاله تأمّلى بر دیدگاه ابن ‏سینا و شیخ اشراق در اصالت وجود یا ماهیت
مقاله بوم شناختی عملکرد گندم

مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین
مقاله آشنایی با کارت محافظ HDSafe
مقاله Task Synchronization
مقاله ODBC
مقاله «امتداد» از دیدگاه لایب‏نیتس




نوشته شده در : یکشنبه 25 مهر 1395  توسط : نگار موسوی.    نظرات() .

برچسب ها: مقاله «امتداد» از دیدگاه لایب‏نیتس ، مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین ، مقاله بوم شناختی عملکرد گندم ، مقاله تأمّلی بر تفاسیر حرکت قطعیه و توسطیه ، مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى ، آیت‏ اللّه مصباح ،

حقوق بشر در اسلام

مقاله حقوق بشر در اسلام  شامل 24 صفحه به صورت فایل ورد و قابل ویرایش می باشد که یکی از تحقیق های جامع و کامل در مورد  حقوق بشر در اسلام می باشد

چکیده:

ابتدا در مبحث نخست‏به برخى از مزیتهاى نظام حقوق بشر از منظر اسلام اشاره کرده و بهترین تعریف از نظام حقوقى بشر را تعریف فراگیر اسلام از آن دانسته و نظام حقوقى ارائه شده از سوى آن را برهان‏پذیر برشمردند . سپس به منظور تحقق و تامین حقوق بشر، با طرح پایه‏هاى ضمانت اجرا و جایگاه ارزشهاى اخلاقى و با استناد به آیاتى از قرآن کریم و فراتر از دست‏نوشته‏هاى بشرى براى آن (حقوق بشر) ضمانت اجرایى ویژه‏اى قائل شده‏اند و حقوق بشر در اسلام را برگرفته از قرآن کریم ومانندآن از انسجام، تناسب و سازگارى برخورداردانسته‏اند.

در مبحث دوم نیز اعلامیه جهانى حقوق بشر را به عنوان محصول نظام حقوقى غرب مورد بررسى قرار داده و با ذکر دلایلى از کتاب و سنت‏به علل و عوامل ناکامیها و وضعیت موجود آن و یادآورى نقش صهیونیزم و جریان حق وتو در ناکامیها و نابسامانیهاىحقوق جهانى بشرپرداخته‏اند.

در این بررسى، تنها به برخى از مزیتهاى نظام حقوق بشر در اسلام اشاره مى‏کنیم تا خطوط کلى مطلب روشن شود . سپس اعلامیه جهانى حقوق بشر را که محصول نظام حقوقى غرب است،به اختصار مورد بررسى قرار مى‏دهیم .

مبحث اول: مزایاى حقوق بشر در اسلام

گفتار اول: برترى زیرسازها

در «منطق‏» بیان شده است که بهترین و فراگیرترین تعریف آن است که از زیرسازهاى داخلى، فاعلى و غایى شى‏ء مورد تعریف خبر دهد . همین سخن در باب «نظام حقوق بشر» نیز صادق است . بهترین نظام حقوقى آن است که این هر سه زیرساز در آن تعریف شده باشند و نیز این تعریف از صلابت‏برخوردار باشد . اگر تنها زیرساز داخلى در تعریف گنجانده شود، یعنى فقط به ماده و صورت یک چیز براى تعریف و شناساندن آن توجه شود، چنین تعریفى کم فایده و ناتمام است . این از آن روست که حقیقت هر چیز در پیوندش با علت فاعلى و غایى خود تجلى مى‏یابد . اگر پدید آورنده یک چیز و هدفى که آن چیز پیش رو دارد، شناخته نشود، نمى‏توان به حقیقت آن پى برد . بر همین قیاس، «حد تام‏» و تعریف استوار یک نظام حقوقى آن است که هم از زیر ساز داخلى آن نظام و هم از زیرسازهاى فاعلى و غایى‏اش خبر دهد، البته منظور تعریف ماهوى با جنس و فصل نیست‏بلکه مقصود، تعریف مفهومى است .

این گونه تعریف را قرآن کریم، در عمل، به ما آموخته است . آنگاه که قرآن از شناخت جهان سخن مى‏گوید، هم پدیدآورنده آن را به ما مى‏شناساند و هم هدف آن را معرفى مى‏کند و هم ساختار درونى‏اش را تبیین مى‏سازد . براى نمونه به این آیه توجه کنید تا چگونگى سخن گفتن از زیرساز فاعلى نظام هستى را بنگرید .

«الله الذی خلق سبع سماوات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن لتعلموا ان الله على کل شی‏ء قدیر و ان الله قد احاط بکل شی‏ء علما» (۲)

یعنى: خداست آن که هفت آسمان را آفرید و زمین را نیز همسان آنها ساخت . امر خدا در هفت آسمان و زمین فرود مى‏آید تا بدانید که او بر هر چیزى تواناست و دانش او همه هستى را فرا پوشانده است .

بر اساس این آیه، خداوند زیرساز فاعلى نظام هستى است و امر او زیرساز نظام داخلى، و نیز معرفت انسانها به قدرت و علم پروردگار، زیرساز غایى نظام هستى است . زیرساز فاعلى در نظام حقوق بشر اسلام، فرمان پروردگار و راهنمایى‏هاى قرآن و عترت است; بر خلاف حقوق بشر مکتب‏هاى غیرالهى که خود را بى‏نیاز از فرمان خداوند و راهبران الهى دانسته و تماما بر منابع بشرى مانند عرف، آداب، آراى حقوق‏دانان و اراده دولت‏ها تکیه کرده‏اند .

در جنبه زیرساز داخلى نظام حقوق بشر نیز نظام اسلامى برتر است . زیرساز داخلى نظام حقوق بشر در اسلام، عبارت است از قواعد تنظیم‏گر روابط فردى و اجتماعى انسانها . در این نظام، بسیارى از تکالیف و وظایف فردى در حوزه مسائل حقوقى‏اند، اما نظام غیر الهى، بسیارى از تکالیف و وظایف فردى را از حیطه مسائل حقوقى بیرون مى‏شمارد و آنها را تنها امورى اخلاقى مى‏داند که‏تصمیم‏گیرى درباره آنها بر عهده خود فرد یا جامعه‏اى است که در حوزه نیازها و روابط فردى تصمیم‏مى‏گیرد .

هدف و زیرساز غایى نظام حقوق بشر در نظام حقوقى اسلام، نورانى ساختن جامعه انسانى است، البته سالک این راه، در میانه مسیر، از منزلگاه عدل و قسط هم مى‏گذرد و – به تعبیر پیشین – عدل هدف متوسط این نظام است، اما زیرساز غایى نظام حقوق بشر در غرب – اگر خوشبینانه بدان بنگریم – این است که انسانها از «استاندارد» ها و هنجارهاى مطلوب یک زندگى متمدنانه بهره گیرند . و تعیین کننده این «میزان‏» ها و «هنجار» ها چیزى جز آرزوها، خواستها، بلندپروازى‏ها، رغبتها و در یک واژه «هوس‏» ها نیست .

براى نمونه، مى‏توان برترى‏هاى نظام حقوق بشر اسلامى را در مساله تکالیف و احکام خانوادگى نگریست; امورى همچون میراث برى، نفقه‏پردازى، همدلى با همسر و رعایت‏حقوق او، همه از مسائل فردى‏اند، اما کاملا حقوقى به شمار مى‏آیند و تصمیم‏گیرى پیرامون آنها در زمره اختیارات دادگاه اسلامى، براساس مواد حقوقى الهى است; یعنى «خانواده‏» در نظام حقوق بشر اسلامى یک بنیاد اصیل است و همه آن احکام در خدمت این بنیادند .

در کدام نظام حقوقى، مى‏توان روابط دو شریک را چنین بهنجار و باشکوه – که از آن، به «حق شفعه‏» تعبیر مى‏شود – یافت؟ در کدام نظام، روابط همسایگان، میزبانان و مهمانان، حاضران در صحنه‏هاى مختلف اجتماعى و . . . تا این اندازه متین، بایسته و شایسته، آن هم در قالب تعالیم حقوقى تنظیم شده است؟

با مقایسه نظام حقوقى اسلام و نظام حقوقى غیردینى مى‏توان دریافت که زیرساز داخلى حقوق غیر دینى تا چه اندازه سست است و چگونه بسیارى از امور انسانى از حیطه حقوق بیرون مى‏روند . این، خود، برخاسته از همان برترى نظام حقوقى اسلام در زیرسازهاى فاعلى و غایى است . هنگامى که تعالیم الهى مبناى حقوق باشد و نورانى ساختن جامعه هدف آن، آنگاه خود به خود زیرساز داخلى آن نظام نیز کاملا برتر جلوه مى‏کند .

گفتار دوم: برهان پذیرى

برترى دیگر نظام حقوق بشر در اسلام این است که قابلیت و زمینه برهان پذیرى را داراست . نظام حقوقى برهان‏پذیر آن است که بتوان بر سودمند یا زیانبار بودن آن، برهان اقامه کرد، البته هنگامى این برترى کامل است که برهان اقامه شده، برهانى عقلى باشد نه تجربى .


جهت دانلود متن کامل مقاله حقوق بشر در اسلام کلیک نمایید


نوشته شده در : شنبه 19 تیر 1395  توسط : نگار موسوی.    نظرات() .

برچسب ها: حقوق بشر در اسلام ، مقاله حقوق بشر در اسلام ، تحقیق حقوق بشر در اسلام ، مقاله در مورد حقوق بشر در اسلام ، تحقیق در مورد حقوق بشر در اسلام ،

معزل حقوق بشر

مقاله معزل حقوق بشر شامل 38 صفحه به صورت فایل ورد و قابل ویرایش می باشد که یکی از تحقیق های جامع و کامل در مورد معزل حقوق بشر می باشد و دارای منابع معتبر می باشد

مقدمه

حقوق بشر هنجارهایی اخلاقی و قانونی برای حمایت همه ی انسان ها در همه جای دنیا در برابر سوء رفتارهای سیاسی، قانونی و اجتماعی هستند. حق آزادی دین ، حق متهم برای برخورداری از محاکمه ی عادلانه و حق مشارکت سیاسی نمونه هایی از حقوق بشر هستند. این حقوق در سطوح بین المللی در اخلاقیات و قانون موجوداند. مخاطب این حقوق دولت ها هستند، که موظف اند به آنها پایبند باشند و ارتقایشان بخشند. مرجع مکتوب عمده ی این حقوق، اعلامیه ی جهانی حقوق بشر (سازمان ملل متحد، ۱۹۴۸b) و اسناد و معاهده های پر شمار پیامد آن است.

فلسفه ی حقوق بشر به پرسش های مربوط به وجود، محتوا، سرشت، جهانشمول بودن و توجیه حقوق بشر می پردازد. اغلب پشتیبانی محکمی که از حقوق بشر می شود (مثلا اینکه جهانشمول اند، و اینکه این حقوق به عنوان هنجارهایی اخلاقی، بی نیاز از تصویب قانونی اند) تردیدهایی شکاکانه بر می انگیزند. تأمل بر این تردیدها و پاسخ هایی که می توان به آنها داد، زیرشاخه ای از فلسفه ی سیاسی را تشکیل داده که ادبیات گسترده ای را در بر می گیرد.

۱- ایده ی کلی حقوق بشر

اعلامیه ی جهانی حقوق بشر (۱۹۴۸, UDHR  Universal Declaration of Human Rights)، بیش از دو دوجین حق بشری مشخص را شامل می شود که کشورها موظف اند آنها را رعایت و صیانت کنند. می توانیم این حقوق را به شش گروه اصلی یا بیشتر تقسیم کنیم: حقوق امنیت، که مردم را در برابر جرائمی مانند قتل، کشتار، شکنجه، و تجاوز حمایت می کنند؛ حقوق سیاسی، که از آزادی مشارکت سیاسی از طرقی مانند بحث و تبادل نظر، شوار، اعتراض، رأی گیری و احراز سمت های دولتی صیانت می کنند؛ حقوق دادرسی ی عادلانه، که مردم را در برابر سوء رفتارهای قانونی مانند حبس بدون محاکمه، محاکمه ی غیر علنی، و مجازات بیش از حد حمایت می کنند؛ حقوق برابری، که حق شهروندی برابر، مساوات در برابر قانون و عدم تبعیض را تضمین می کنند؛ و حقوق رفاه یا (اقتصادی و اجتماعی) ، که مستلزم فراهم نمودن امکان آموزش برای همه ی کودکان و حمایت مردم در برابر فقر شدید و گرسنگی اند. خانوادهی دیگری از حقوق را هم که می توان ذکر کرد حقوق گروه ها هستند. حقوق گروه ها در UDHR منظور نشده، اما در معاهدات بعدی درج شده است. حقوق گروه ها به معنای صیانت از گروه های قومی در برابر نسل کشی و غصب سرزمین ها و منابع آنهاست. می توان ایده ی کلی حقوق بشر را با ذکر برخی ویژگی های مشخصه ی این حقوق تشریح کرد. به این ترتیب این پرسش که چه حقوقی در توصیف عام این مفهوم می گنجد، و نه در زمره ی حقوقی خاص، پاسخ داده می شود. ممکن است دو نفر ایده ی کلی مشترکی از حقوق بشر داشته باشند و در عین حال بر سر اینکه آیا یک حق مشخص از جمله ی حقوق بشر است یا نه، اختلاف نظر داشته باشند.

حقوق بشر هنجارهایی سیاسی هستند که عمدتا به چگونگی رفتار دولت ها با مردم تحت حاکمیت شان می پردازند. این حقوق ، آن هنجارهای اخلاقی عادی نیستند که به نحوه ی رفتار میان اشخاص بپردازند (مثلا منع دروغ گویی یا خشونت ورزی). به بیان توماس پوگ «در پرداختن به حقوق بشر، عمل باید به نحوی رسمی باشد» (پوگ ، ۲۰۰۰، ۴۷). اماباید در پذیرش این مطلب محتاط بود، چرا که برخی از حقوق ، مانند حقوق ضد تبعیض نژادی و جنسی، در وحله ی اول معطوف به تنظیم رفتار خصوصی اند (اُکین ۱۹۹۸، سازمان ملل ۱۹۷۷). همچنین، قوانین ضد تبعیض، دولت ها را به جهت هدایت می کنند. از یک سو دولت تحمیل می کنند که صور خصوصی و عمومی تبعیض را منع و محو کند.

دوم اینکه، حقوق بشر به عنوان حقوقی اخلاقی و یا قانونی وجود دارند. وجود یک حق بشری را یا می توان هنجاری مشترک میان اخلاقیات بشری دانست؛ یا به عنوان هنجاری موجه که پشتوانه ی آن استدلالی قوی است؛ یا به عنوان حقی قانونی که در سطح ملی متجلی می شود (در این سطح می توان آن حقی “مدنی” یا “مبتنی بر قانونی اساسی” خواند)؛ یا به عنوان حقی قانونی در چارچوب قوانین بین المللی مطرح می شود. آرمان جنبش حقوق بشر این است که همه ی حقوق بشری به همه ی چهار وجه بالا موجودیت یابند. (بخش ۳ مربوط به وجود حقوق بشر را ببینید).

 سوم اینکه ، حقوق بشر پر شماراند (چندین جین) و نه اندک. حقوقی که جان لاک برای بشر بر می شمرد، یعنی حق حیات ، آزادی و مالکیت، معدود و انتزاعی بودند، اما حقوق بشری که ما امروزه می شناسیم به مسائل مشخص و انضمامی می پردازند (مثلاً، تضمین محاکمه ی عادلانه ، الغای بردگی، تضمین امکان آموزش، و جلوگیری از نسل کشی). این حقوق، مردم را در برابر سوء استفاده های رایج از علائق انسانی بنیادی شان صیانت می کنند. از آنجا که بسیاری از این حقوق معطوف به موسسات و مسائل معاصر هستند، فراتاریخی نیستند. ممکن است کسی صورت بندی اسناد معاصر حقوق بشر نه انتزاعی است و نه مشروط. این اسناد، وجود دادگاه های جنائی، دولت های متکی بر اخذ مالیات، و نظام رسمی آموزش را مفروض می گیرند که همگی موسساتی معاصر و انضمامی اند.

چهارم اینکه، حقوق بشر استاندارد های کمینه اند. این حقوق معطوف به اجتناب از معصیت اند و نه حصول فضیلت، تمرکز آنها بر صیانت از حداقل نیکبختی برای همه ی مردمان است (نیکل ۱۹۸۷). به بیان هنری شُو، حقوق بشر معطوف به “پایین ترین حدود سلوک قابل تحمل اند” و نه “آرزوهای بزرگ و ایده های متعالی” (شُو ۱۹۹۶). از آنجا که این حقوق فقط ضامن استاندارد های کمینه اند، عمده ی مسائل قانونی و فرهنگی و حکومتی عمده ای را در چارچوب حقوق بشر میسر می سازد.

جهت دانلود متن کامل مقاله معزل حقوق بشر کلیک نمایید


نوشته شده در : سه شنبه 1 تیر 1395  توسط : نگار موسوی.    نظرات() .

برچسب ها: معزل حقوق بشر ، مقاله معزل حقوق بشر ، تحقیق معزل حقوق بشر ، مقاله در مورد معزل حقوق بشر ، تحقیق در مورد معزل حقوق بشر ،